La scelta confuciana

POPOLI – Mensile internazionale della Compagnia di Gesù   Speciale Matteo Ricci – giugno/luglio 2010

Un problema che costantemente si ripropone è quello del «nome di Dio in Cina», ovvero se sia possibile tradurre nella lingua cinese, in maniera univoca e chiara, la parola della cultura greco-latina «Deus». Matteo Ricci individuò i termini «Shangdi» (Signore dell’alto), «Tian» (Cielo) e «Tianzhu» (Signore del cielo); li adottò, premurandosi di argomentare e giustificare la sua scelta. La cosa, però, non fu accolta da tutti, anzi fu causa di interminabili discussioni, polemiche e divisioni.
Il primo illustre contestatore di Ricci fu addirittura il suo confratello e successore, padre Nicolò Longobardo. Secondo questi, era concreto il rischio che il Dio cristiano venisse identificato con un’entità materiale, quale il cielo. A nulla valsero le molteplici spiegazioni, date dallo stesso imperatore Kangxi, che in cinese il termine «Tian» (Cielo) ha lo stesso valore metaforico di «Tianzhu» (Signore del cielo). All’ingresso dei protestanti in Cina, intorno alla metà del XIX secolo, la questione si ripresentò. Sostanzialmente per un pregiudizio anticattolico, alcuni tra i missionari riformati scartarono il termine «Shangdi» sostituendolo con «Shen», che indica la divinità in generale o uno spirito. Generando l’attuale confusione nelle traduzioni della Bibbia in lingua cinese.

UN SUONO INCOMPRENSIBILE
Il metodo che Ricci seguì per giungere alla scelta di cui si è detto fu il medesimo che lo caratterizzò in tutta la sua attività missionaria. Innanzitutto privilegiare gli elementi di unione e convergenza tra la civiltà dalla quale proveniva e quella cinese che stava imparando a conoscere; della cultura occidentale, poi, utilizzò ciò che gli parve più comprensibile al suo interlocutore cinese: la filosofia stoica in particolare. Questo gli consentì il non scontato esito di colmare le differenze filosofiche e culturali, anziché renderle ancora più ampie se avesse presentato dogmi teologici non comprensibili. Così, preferì concetti e categorie cinesi che fossero adattabili al cristianesimo.
Ricci narra come fosse stato indotto a orientarsi sull’espressione «Tianzhu» grazie all’incontro, di per sé quasi casuale, con un giovane letterato cinese, che utilizzò questo termine per tradurre quei concetti teologici circa il Dio dei cristiani che Ricci e il compagno gesuita Michele Ruggeri gli avevano esposto. Inoltre, non avrebbe avuto senso la semplice traslitterazione del suono latino «Deus»: infatti i cinesi non hanno il suono «d», e comunque sarebbe stato solo un suono, che non corrispondeva a un concetto comprensibile e significante alcunché. Per i cinesi non c’era un concetto perfettamente corrispondente a quello del Dio cristiano. La soluzione inesorabile fu quindi quella di esplorare una nozione cinese che fosse adattabile alla nozione di Dio.
Il ricorso al confucianesimo fu la strada privilegiata dal missionario gesuita, al punto che gli stessi cinesi, e in particolare i primi convertiti, hanno recepito questo metodo come una sorta di innesto del cristianesimo sul tronco del confucianesimo. Questo però, nota il sinologo Erik Zürcher, fece sì che negli scritti dei primi convertiti, il cristianesimo venisse concepito come un’espansione del confucianesimo: con una pericolosa marginalizzazione della figura di Gesù Cristo.
In ogni caso, la «scelta confuciana», come viene solitamente definita, orientò i missionari gesuiti nello studio minuzioso dei classici cinesi; grazie poi ai profondi legami di amicizia che strinsero con moltissimi letterati, essi poterono individuare nella tradizione cinese più antica un primigenio monoteismo, scoperta che sarà poi confermata dagli studi della sinologia moderna. Ricci, quindi, ritenne di poter «fondare la fede che voleva propagare», come diremmo noi, sulla base degli antichi classici cinesi, nei quali ritrovava un concetto originario di Dio di natura monoteistica: priva di ogni implicazione di carattere panteistico e politeistico, come avveniva in altre religioni primitive.
Valorizzando questo concetto di Dio, puro e originario, profondamente connaturato con la cultura cinese, Ricci poté presentare la dottrina cristiana in maniera vicina, affine alla stessa sensibilità cinese, immersa e partecipe della sua tradizione. Inoltre questa operazione interpretativa di recupero del pensiero cinese autentico non era un banale sincretismo accomodante, ma costituiva una contestazione aperta della corrente neoconfuciana in voga in quel periodo, la quale propugnava una lettura razionalistica e sincretista della dottrina confuciana.

PROSPETTIVA RISTRETTA
Il tentativo di scardinare l’antico monoteismo è un atteggiamento che Ricci ravvisò anche nelle altre due fondamentali tradizioni religiose cinesi, il taoismo e il buddhismo. Nei loro confronti, egli fu estremamente aspro, al punto di condizionare per molto tempo anche i suoi successori. Con una certa tranquillità e onestà intellettuale, si può ormai riconoscere che, per quanto profonda e straordinaria, la conoscenza che il Ricci ebbe della cultura cinese fu mediata dal pensiero confuciano con il quale era in stretto contatto. Ebbe, quindi, una prospettiva ristretta sulle dottrine taoiste e buddhiste a causa delle informazioni rese disponibili dai letterati confuciani, che in quel periodo occupavano una posizione di assoluto prestigio e dominio in seno alla società.
Nei secoli successivi, molto è cambiato nell’atteggiamento dei successori di Ricci nei confronti del taoismo e del buddhismo, perché molto di più si è studiato e appreso. Come annota Franco Di Giorgio nel prezioso studio sul dialogo di Matteo Ricci con le religioni cinesi Comprendere e convertire (cfr Popoli n. 3/2010), «esigere dal Nostro uno studio più approfondito, con la relativa ricerca dei testi e delle testimonianze sul taoismo e la sua manifestazione religiosa – uno studio che peraltro soltanto recentemente è stato portato a termine dalla moderna sinologia – ci sembra una pretesa assurda se rapportata ai tempi in cui Ricci visse e operò». Proseguendo, Di Giorgio spiega che la conoscenza ricciana del taoismo evidenzia non solo la concretezza e la peculiarità dell’incontro del missionario gesuita con l’intera cultura e tradizione cinesi, ma la grandezza della sua opera di evangelizzazione. Questa fu «tesa a incontrare le culture dei vari popoli in un dialogo in cui non si cede a compromessi, non si abbandonano le proprie convinzioni o la propria formazione scolastico-tomista, ma si cerca di incontrare e di giudicare i contenuti proposti dalle altre culture e religioni alla luce del messaggio evangelico vissuto nella propria persona».
Una sostanziale analogia si rileva nell’atteggiamento che Ricci ebbe nei confronti del buddhismo, con la particolarità che fu proprio questa dottrina la prima a essere abbracciata dai missionari gesuiti appena giunti in Cina, su imitazione di quanto fece Francesco Saverio in Giappone. L’orientamento, però, cambiò radicalmente quando fu chiaro che i monaci buddhisti non godevano della stima della corte cinese e non potevano quindi essere interlocutori interessanti per l’opera di evangelizzazione. A questo fece seguito lo schieramento aspro di Ricci, il quale – ricorda sempre Di Giorgio – rivolse al buddhismo la contestazione di «negare l’esistenza di un Creatore e aver fatto consistere tutto l’universo di una sola e unica cosa, sempre mutevole e trasformabile». Sicuramente Ricci non seppe distinguere in seno al buddhismo le enormi e numerose differenze fra le diverse scuole, e poco riuscì a tener distinta la mera elencazione delle caratteristiche principali della dottrina del Buddha dal suo giudizio fortemente critico e negativo.
Tuttavia il suo fine non era banalmente critico e denigratorio, ma era quello di ricondurre i cinesi alla loro antica religione, che professava la fede in un Dio unico, autore e creatore di tutte le cose, lo «Shangdi» che aveva gli stessi attributi del Dio cristiano.

PRECURSORE DEL CONCILIO
Ricci e il suo metodo, dicevamo, sono stati oggetto di numerose critiche e contestazioni, in ambito cattolico e laico. La più frequente, ma forse anche la più fragile, è l’accusa di aver voluto manipolare la realtà cinese, imponendo a essa schemi interpretativi pregiudiziali. In realtà egli, recuperando e valorizzando l’antica religione cinese, conferendole un significato cristiano, ha compiuto una vera inculturazione del Vangelo, non solo un primo abbozzato tentativo. Infatti, gli elementi essenziali dell’annuncio cristiano non sono stati stravolti, né imposti dall’esterno come qualcosa di estraneo, ma fatti derivare dalla cultura cinese.
Forse non è esagerato affermare che, in questo, il Ricci precorse di alcuni secoli quanto la Chiesa giunse ad asserire con il Concilio Vaticano II circa il rispetto e la stima per le idee morali e le tradizioni religiose di ogni cultura. Mario D’Elia, erudito sinologo gesuita, in un articolo apparso nel 1959 su Civiltà Cattolica riporta la testimonianza del letterato e amico intimo del Ricci, Xu Guanqui, circa l’operato dei missionari. Egli così scriveva nel 1612 in un memoriale per l’imperatore: «[I Padri] vogliono che tutti gli uomini siano buoni e rispondano all’amore che il Supremo cielo ha per gli uomini. La loro dottrina ha per base il magnifico servizio del Supremo dominatore, ha per scopo la salvezza dell’anima e del corpo; ha per occupazione la fedeltà, la pietà filiale, la compassione e l’amore; ha per lavoro iniziale la conversione degli uomini al bene; ha per mezzo di progresso la contrizione e la purificazione; considera come eterno il castigo del male, la disgrazia eterna dell’inferno. Tutti i comandamenti e i precetti sono apice delle ragioni del Cielo e dei sentimenti dell’uomo».

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