7 e 14 gennaio 2013: Filosofie ed ebraismo
Il corso: “Introduzione alla conoscenza dell’ebraismo” si conclude in gennaio con due lezioni, dedicate al tema: “Filosofie ed ebraismo”, tenute dal filosofo Roberto Degrassi.
Le due lezioni (il 7 e il 14 gennaio 2013) hanno luogo presso il Centro Veritas dalle ore 18.30 alle ore 20.00.
Questi incontri propongono ai partecipanti di seguire i percorsi teorici di alcuni pensatori di origine e cultura ebraica, al fine di riconoscere la presenza e consistenza di quei concetti che contribuirebbero a costituire le specificità di un’eventuale “filosofia ebraica”. Si porrà l’accento su quei concetti che, almeno a un livello preliminare, possono apparire necessari o essenziali per caratterizzare un ipotetico “carattere ebraico” di certi filosofi, praticanti o meno, e del loro pensiero. Nell’ambito di questa ipotesi di lavoro la scelta si è portata volutamente su E. Husserl, il fondatore della filosofia fenomenologica, ebreo non praticante, su M. Horkheimer e T. W. Adorno, ebrei per formazione culturale, e infine su E. Levinas, ebreo praticante sul piano personale, spirituale e teorico. Sarà comunque impossibile prescindere dall’emergenza, magari indiretta, di S. Freud, il fondatore “laico” di una delle scienze più espressive dell’ebraismo.
Si prenderanno in considerazione le seguenti opere filosofiche:
I Discorsi parigini (1929) di E. Husserl
Nei suoi Discorsi parigini – dai quali saranno tratte le celebri Meditazioni cartesiane – Husserl si propone di “sospendere il mondo”, cioè di rinunciare alle nostre certezze sugli altri e sulle cose (parole e natura, società e cultura…) Il fine di questa rinuncia è di rifondare tutte le scienze su una nuova scienza filosofica: la “fenomenologia trascendentale”. Essa vuole essere assoluta eppure soggettiva, perché costituita nel soggetto dalla coscienza che sola, a sua volta, costituirebbe il mondo. Si tratta dunque di distruggere l’esteriorità del mondo affinché esso possa rivelarsi nella mia interiorità e io possa riscoprirlo in essa: “Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas”, scriveva S. Agostino. Secondo Husserl l’esperienza della mia interiorità, cioè la riflessione sulla mia coscienza, mi rivela qualcosa che è tanto sottile e sfuggente quanto inquietante: il fatto che “io penso” (o percepisco, desidero, ricordo) qualcosa significa che io sono la mia coscienza del mondo, e che solo per questa coscienza e grazie ad essa il mondo può esistere e apparirmi come tale, cioè può avere un senso e un valore per me.
Quasi nello stesso momento storico, cioè a partire dal 1920, un altro pensatore ebraico, il fondatore della psicoanalisi, ha scoperto l’irriducibilità dell’inconscio – sia di quello biologico-pulsionale sia di quello sociale e normativo – alla coscienza e alle sue logiche e dinamiche, e persino un certo radicamento del conscio nell’inconscio. In questo senso, soprattutto rispetto alla fase del pensiero di Freud definita come “seconda topica”, la fenomenologia e la psicoanalisi appaiono quasi radicalmente opposte.
Gli Elementi dell’antisemitismo. Limiti dell’illuminismo (1944) di M. Horkheimer e T. W. Adorno
Riconoscere l’altro in se stessi è una condizione per poter accogliere gli altri, o almeno per “lasciarli esistere”. Una prova tragicamente negativa di questa tesi è rappresentata nella storia dalla rimozione totalitaria di sé. Riprendendo la teoria freudiana della proiezione, i filosofi e sociologi Horkheimer e Adorno hanno visto nell’antisemitismo il modello compiuto di questo tipo di rimozione, sulla base di ricerche svolte a partire dagli anni venti.
Colui che riesce ad abbandonare il proprio sé e a “diventare altro”, può donarsi e accogliere senza paura di perdersi; al contrario l’individuo immaturo, e il gruppo incapace di distinguersi dall’altro, proiettano in quest’ultimo quelle parti (pulsionali) di sé che non riescono ad accettare e che l’inconscio normativo ha vietato: “Ciò che appare ripugnante in quanto estraneo, è fin troppo familiare”, sosteneva Freud nello scritto intitolato appunto Das Unheimliche (1919). La proiezione paranoica permette al carnefice di credersi l’innocente vittima perseguitata, mentre egli trasforma le sue vittime (donne, “razze inferiori”, intellettuali…) nei suoi colpevoli persecutori: “Felicità senza potere, compenso senza lavoro, patria senza confine, religione senza mito. Questi tratti sono vietati dal dominio, poiché i dominati aspirano segretamente ad essi. E quello può sussistere solo finché i dominati fanno, di ciò che bramano, l’oggetto del loro odio”, scrivono Horkheimer e Adorno. A queste condizioni il delirio paranoico può diventare normalità e sistema politico totale. Se la riconciliazione è il concetto fondamentale del giudaismo, l’incapacità di attenderne il senso e l’avvento produce la reazione paranoica, attuata da un io che si crede Dio, cioè l’unico centro e fine del mondo, come aveva già intuito Dante nel punto più basso e profondo del suo Inferno.
Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità (1961) di E. Levinas
Emmanuel Levinas ha mostrato che la differenza irriducibile tra totalità e infinito è l’esteriorità dell’essere. Secondo lui il pensiero occidentale – a partire da Platone, attraverso l’idealismo dialettico di Hegel e il materialismo storico marxista, fino al totalitarismo nazifascista – ha sempre pensato con l’intenzione di comprendere e ridurre totalmente la differenza tra il mio sapere e l’essenza del mondo. Al contrario per Levinas la verità dell’essere è la sua esteriorità rispetto all’interiorità dell’io: l’idea dell’infinito è l’idea dell’assolutamente altro, che trascende ogni nostra volontà (totalitaria) di sapere e potere totalmente. Eppure l’idea etica dell’essere infinito dà origine alla nostra coscienza, conoscenza e prassi.
“Conoscere” ha sempre significato “riconoscer-si” riflessivamente, assimilando l’altro o interiorizzando l’esteriorità del mondo nel proprio io, soprattutto nel bisogno e nel rapporto di potere. Per Levinas, al contrario, non sono io che misuro l’altro, ma è l’esteriorità del suo essere che fa esistere me, trascendendo infinitamente ogni mio sapere e potere. La separazione tra me e l’altro mi permette di evitare di negarlo, e mi permette di accoglierlo nella comunione anziché nella “con-fusione” (ricordiamo che Moshe ben Maimon, nel terzo principio della fede della sua Guida dei perplessi, sostiene che non esiste assolutamente nessuna somiglianza al Creatore). Dunque l’altro non è un alter ego, mentre è più probabile che io sia un altro da me. In ogni caso l’io è un’interiorità escatologica, cioè chiamata a superare l’egoismo nella speranza, a fecondare il presente nell’avvenire e ad aprire il tempo dell’infinito.
L’altro si dà come un volto, che denudandosi scopre ogni tentativo di coprirlo usandolo e negandolo; in questo modo esso mi disarma, mi appare come povertà e vulnerabilità, e mi rivela il comandamento “Non uccidere”. Solo la generosità di un dono gratuito riconosce l’altro, la sua nudità e miseria (“Povero Cristo…”, pensiamo a volte incontrando la persona ammalata o denutrita): si tratta dunque di un riconoscimento etico e non teoretico. Io non posso “decidere di impegnarmi” rispetto all’altro, perché al contrario mi ritrovo disarmato, passivo e responsabilizzato rispetto a lui: io sono l’ostaggio dell’altro, e solamente io posso desiderare o meno di riceverlo. Ma “il Desiderabile non appaga e non sazia il mio desiderio, bensì lo solca in profondità, nutrendomi in qualche modo di nuove forme di fame”.
L’essere esterno e infinito dell’altro si presenta e mi appare nel volto, rispetto al quale la relazione può essere solamente etica. L’etica metafisica diventa così la filosofia prima e fondatrice, perché “il Discorso è discorso con Dio, non con i propri simili”, scrive Levinas riprendendo il Fedro platonico; se questo discorso è in Lui, esso non può oggettivarne l’essenza mediante concetti. Il vero linguaggio è l’esperienza della relazione con un altro, che è in rapporto con sé ed è separato da me: lui o lei non sono a mia immagine e somiglianza, non esistono per me e non soddisfano i miei bisogni; possono però nutrire il mio desiderio di nuove forme di fame, sostiene Levinas.
Rispondere “all’altro” è rispondere “dell’altro”, al quale io parlo; dunque io non posso parlare “di” lui senza comprometterne l’alterità mediante interpretazioni e significati riduttivi. L’altro è il destinatario – presupposto eppure trascendente – di ogni mio ragionamento, che è dunque circolare rispetto a tutto ciò che lo segue e precede (il Creatore è il Primo e l’Ultimo, secondo il quarto principio di Moshe ben Maimon). Pertanto anche il senso originario delle nostre parole ci trascende e non ci appartiene, perché l’altro è il luogo e il tempo di questo senso, che noi tentiamo di significare ed esprimere, mentre i nostri tentativi sono necessariamente definiti e trascesi dall’infinito che li supera e li fonda.
Probabilmente a chi sta leggendo questo testo non sarà sfuggito che spesso Levinas non sembra distinguere tra l’altro inteso come un interlocutore umano e l’Altro in quanto divino. Anche questo problema può essere considerato come una traccia dei molti interrogativi che i nostri incontri si propongono di continuare ad affrontare, per esercitare insieme le facoltà di sentire e percepire, di pensare ed elaborare, di dubitare e condividere. (Roberto Degrassi)
Filosofie e ebraismo. Relazione
Le due lezioni dedicate al tema Filosofie e ebraismo hanno proposto ai partecipanti di seguire i percorsi teorici di alcuni pensatori di origine e cultura ebraica, al fine di riconoscere la presenza e consistenza di quei concetti che contribuirebbero a costituire le specificità di un’eventuale “filosofia ebraica”. Sono state analizzate in primo luogo le strutture teoretiche sottese ai Discorsi parigini di Edmund Husserl; la domanda di partenza è stata: perché e come ritornare “alle cose stesse”? In quest’ambito è stata esposta l’esigenza teoretica di sospendere il mondo, cioè di rinunciare alle nostre certezze su tutto ciò che è dubitabile (epoché), al fine di rifondarlo sulla “fenomenologia trascendentale”. Più precisamente, si dovrebbe di rifondare tutto sulla coscienza, che secondo Husserl costituisce il mondo nel soggetto (in modo “circolare”, come hanno notato giustamente alcuni corsisti); questo filosofo ritiene necessario distruggere l’esteriorità naturale del mondo per riscoprirlo, cioè affinché esso possa rivelarsi nella nostra interiorità. Questa esigenza riprende esplicitamente l’esortazione agostiniana a rientrare o ritornare in se stessi: “Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas”. Percorrendo questa strada e affrontandone le difficoltà, l’essere umano raggiunge finalmente quello che va sotto il nome di “residuo fenomenologico”, secondo il quale il fatto che “io penso (o percepisco, desidero…) qualcosa” significa che io sono la mia coscienza del mondo, e che solo per questa coscienza e grazie ad essa il mondo può essere e apparirmi come tale, cioè può avere un senso e un valore per me.
A questo punto abbiamo notato che quasi nello stesso momento storico, cioè a partire dal 1920, un altro pensatore ebraico, il fondatore della psicoanalisi, ha scoperto l’irriducibilità dell’inconscio – sia di quello biologico-pulsionale, l’Es, sia di quello sociale e normativo, il Super-io – alla coscienza e alle sue logiche e dinamiche, e persino un certo radicamento del conscio nell’inconscio. In questo senso, soprattutto rispetto alla fase del pensiero di Freud definita come “seconda topica”, la fenomenologia e la psicoanalisi appaiono quasi radicalmente opposte.
Discutendo del carattere intenzionale e obiettivante della “mia coscienza del mondo”, che lo fa “esistere per me” come una sorta di “alterità che però proviene da me”, alcuni corsisti hanno notato il carattere paradossale e ambiguo di questa tesi, che costituisce un orizzonte fondamentale della fenomenologia e della stessa filosofia del secolo precedente. Anche per dare seguito alle osservazioni acute dei partecipanti, è stata analizzata la critica che Hegel rivolge alla coscienza, che resta presso di sé anziché divenire il proprio altro. Nella sua « Fenomenologia dello spirito », il filosofo tedesco sviluppa una critica dell’intenzionalità della coscienza – cioè del suo sapersi in opposizione agli oggetti del mondo – che ci sembra restare insuperata. Secondo lui, l’opinione comune esprime la struttura naturale della nostra coscienza ordinaria:
- la nostra coscienza è intenzionale perché essa è il sapere di tutto ciò che le si dà e le appare oggettivamente come reale; essa opina, cioè crede e pretende di corrispondervi e di adeguarvisi nei modi logici della verità;
- in realtà, anziché obliarsi nella cosa ed abbandonarsi (sich hingeben) ad essa fino a poterla attingere, l’opinione si limita a giudicare il contenuto dei “risultati finali” delle cose e delle persone del suo mondo;
- di conseguenza, l’opinione e la nostra coscienza non escono mai da sé, cioè da loro stesse, all’incontro dell’altro e degli altri, ma restano rinchiuse nel loro narcisismo riflesso in sé, rispetto al quale l’altro non può che “essermi l’opposto”, per così dire.
Al contrario, andare oltre se stessi significa diventare altro da sé e divenire il proprio altro, per incontrare l’essere della cosa stessa a prescindere dalle garanzie che la certezza veritativa del pensiero offre alla conoscenza intenzionale. Se l’intenzionalità della coscienza non si aliena, cioè non esce da se stessa e non diventa il proprio altro, essa è destinata a ricadere fatalmente nell’autoreferenzialità intrascendibile della soggettività, alla quale non resta che la vuota incontraddittorietà formale della verità intenzionale per sopportare e compensare l’inattingibilità dell’essere. A questo punto ci siamo interrogati sulle condizioni che rendono possibile riconoscere l’altro (invece di “utilizzarlo” ai propri fini”), dare e darsi all’altro, nonché accoglierlo. In questo contesto è emersa la necessità imprescindibile di alcuni atti, che corrispondono ad altrettante forme di trascendenza:
- accanto all’intenzionalità obiettivante della coscienza, è necessaria la riapertura di quella vera e propria chiusura riflessiva, circolare e riduttiva rispetto a ciò che “mi trascende”
- l’azione dell’alienazione da se stessi, che consiste nell’uscire da sé, nell’abbandonare il proprio io e nel superare se stessi
- questi atti si fondano ed esprimono nel “riconoscersi come un altro da sé”, cioè nel riconoscere in se stessi l’altro (nel senso dell’inconscio freudiano), al fine di poter riconoscere sé nell’altro (nel senso dell’immedesimazione e della compassione);
- si tratta dunque di diventare un altro e il proprio altro, nel senso di una conversione capace di superare la stessa immedesimazione, al fine di potersi aprire a riconoscere e ad accogliere gli altri e l’ “Altro”, cioè il darsi dell’Essere attraverso gli esseri,
- senza mai ridurli “a mia immagine”, uso e consumo, come ingiunge l’interdizione biblica dell’idolatria.
Gli incontri si sono conclusi discutendo sulle forme trascendenti della donazione, cioè sull’offrirsi dell’Essere e sull’esporsi degli esseri alla possibile apertura del mio riconoscimento. Abbiamo visto che alcune forme possibili di questo riconoscimento sono l’ascolto e la comprensione interpretativa propri della terapia psicoanalitica, la passione civile e politica, la scrittura estetica e artistica (intesa come memoria e trans-formazione dell’essere umano, si pensi a Dante, nonché come ricreazione dell’essere del mondo). Alla luce dell’intelligenza teorica e della profondità umana delle suggestioni espresse dai partecipanti, sarebbe interessante in un prossimo futuro sviluppare questi percorsi e dialoghi trattando l’idea dello tzimtzum di Isacco Luria (esposta da G. Scholem nel suo articolo Creazione dal nulla e autolimitazione di Dio), nonchè il contributo di Levinas intitolato “A immagine di Dio” secondo Rabbì Chaim Voloziner. (Roberto Degrassi)